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也納學派」的邏輯經驗論的反映。在印度哲學方面,正理派
(Nyaya) 與新正理派 (Navya-nyaya) 的邏輯與知識論研究
成為顯學, 如 D.H.H. Ingalls、 Karl Potter、 R.C.
Pandeya、D. N. Shastri、B.K. Matilal、R. R. Dravid,
均於六、七十年代致力於此新興領域的研究。(Tuck, 1990:
28, 105) 值得一提的, 此學風於八十年代初期的台灣引發
一場關於龍樹的論證是否為辯證法的論辯,涉入者有楊惠南
、吳汝鈞、馮耀明、陳榮灼等位學者。我們若將那次在台灣
的論辯置於上述中觀詮釋的脈絡中,可以看到其中的波震現
象。
五、晚期維根斯坦與新實用主義的中觀詮釋
如果說羅賓孫將「邏輯分析」帶進中觀的現代詮釋,那
麼可預期的後續發展將是「語言分析」的詮釋。從「邏輯分
析」到「語言分析」之間的發展,清楚地可見於維根斯坦從
《邏輯哲學論》到《哲學探究》的前後期轉折。這項轉折影
響本世紀中葉英美思潮甚大,「哲學治療」與「回歸日常世
界」從此成為新的思想指向,而實用主義再度成為主流。其
滲透到中觀哲學的詮釋上, 我們可於 Chris Gudmunsen 的
《維根斯坦與佛教》 (1977), Nathan Katz 的〈龍樹與維
根斯坦論誤謬〉 (1981),Tyson Anderson 的〈維根斯坦與
龍樹論詭辭〉 (1985), 以及 R. A. F. Thurman 比較維根
斯坦與月稱論「私人語言」 (1980)
──────
(註8)先是吳汝鈞於一九八三年十二月的《鵝湖月刊》發表
〈從邏輯與辯證法看龍樹的論證〉一文,認為龍樹的
「四句」是辯證法。楊惠南則於翌年三月的同一刊物
上發表〈「空」中會有「不空」嗎?〉一文, 主張龍
樹的「四句」論證因有明顯的直覺主義色彩,不合於
傳統邏輯,但也不能因此視為辯證法。 馮耀明則於《
鵝湖學誌》創刊號撰文加入討論,該文〈龍樹《中論
》的邏輯與辯證問題〉後收入氏著《中國哲學的方法
論問題》 (台北:允晨,1989)。楊惠南接著於《鵝湖
學誌》第二期 (1988) 發表〈「四句」是釋迦的方便
說〉答覆馮耀明。陳榮灼則於《鵝湖學誌》第三期
(1989) 發表〈龍樹的邏輯〉一文,加入討論。
頁294
等文看到議題的轉變。
在這新一波的詮釋中,特別值得一提的是更早以前史特
連格 (Frederick J. Streng) 的拓荒之作,《 Emptiness:
A Study in Religious Meaning 》 (1967)。在該書中論及
「龍樹與當代語言分析」時,史特連格說道:
龍樹使用語詞以表述勝義諦將可在當代語言分析學派
哲學家中, 如維根斯坦或史特勞孫 (P. F.
Strawson),找到知音。 他們皆同意,形上學命題並
不提供系統形上學家所聲稱的知識。語詞與表述僅是
生活中的實用工具而已,本身並不帶有內在意義
(intrinsic meaning), 其意義也不來自指涉語言系
統外之某物。維根斯坦認為語言就如游戲 (game) 一
般,某一語詞的意義來自此游戲規則。....... 猶如
當代語言分析學家的想法,龍樹否認所有的語詞從指
涉語言系統外之事物以獲得意義;他主張,陳述中語
詞的關系 (例如,主詞與謂詞,行動者、行動與行動
的對象 ) 只有實際價值, 並不表示帶有存有論地位
。(Streng, 1967: 139-141)
對於史特連格來說,龍樹和維根斯坦在意義理論上都批判符
應論 (theory of correspondence) 的說法,而主張意義來
自語言使用的脈絡 (context)。如果離開日常語言使用的脈
絡,誤認字詞的意義來自其所指涉事物的「自性」,則必然
形成吾人對於世界的錯誤認識。從虛妄知識 (自性形上學 )
中尋求解放,便是龍樹和維根斯坦的共同意圖,其間之差別
只不過在於龍樹有較強的宗教救濟關懷,而維根斯坦僅措意
於哲學問題的解決。
就「維根斯坦之後」 (post-Wittgensteinian) 的中觀
學者來說,語言哲學取代形上學與邏輯分析,成為新的中觀
詮釋的中心論域。有關「涅槃」、「空性」等概念其實只是
「語言使用」的問題而已,其「意義」乃是「緣起的」;換
言之,「涅槃」、「空性」等概念既不
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指涉任何超越的「絕對」,也非否定存在的空無,而是「緣
起」的同義詞,意指吾人使用的語詞或概念之意義乃決定於
相對的語境, 此世俗的語境 (「語言游戲」 ) 才是吾人所
必須瞭解的實在。任何將語言或概念從世俗的語境中抽離出
來,如一般的「哲學語言」,必都犯了忽視「緣起」的相對
性與約定性的錯誤。龍樹和維根斯坦的用心顯然並不在於否
定世俗的知識 (俗諦 )、常識、或日常語言,而是在於指陳
日常語言的哲學化過程中所帶進形上學概念 (「自性」 )
之不當。從這角度來看,中觀的二諦論並非在於區分二種實
在 (reality),而是在於區分二種「言說的方式」,二種「
語言游戲」; 如 Nathan Katz 所解釋,二諦是「文法的」
區分,不是「存有論的」區分,其重點在於指陳「語言的限
度」 (limits of language) 而已。(Tuck, 1990: 83, 87)
從晚期維根斯坦開啟「哲學治療」的學風以後,北美的
人文學界在八十年代呈現出多元紛歧的走向,其中影響中觀
詮釋較為明顯的有解構批評, 曾在台灣任教甚久的 Robert
Magliola (1984) 即為代表,然廣受注意的是解構批評的在
地化, 如理查‧羅蒂 (Richard Rorty) 的新實用主義,而
杭廷頓就是在晚期維根斯坦與羅蒂的啟發下,認為龍樹與月
稱的中觀學「不是用來表達某種『見』,而是成就某種『效
用』」, 一種解脫救濟的效用 (Huntington, 1989: xiii)
。 杭廷頓將哲學區分為二種, 一是以建構哲學之「見」
(drsti) 為主的「系統哲學」 (systematic philosophy),
另是從事解構活動的「成德哲學」 (edifying philosophy)
, 中觀哲學即是屬於後者。 (Huntington, 1989: xiii,
125) 視中觀哲學為解構的新實用主義, 杭氏認為初期中觀
學的用心是在於解構以說一切有部為主,日趨於專技化的阿
毘達磨哲學,回歸佛陀時代追求解脫實踐的原始立場。
杭廷頓在其《 The Emptiness of Emptiness 》即開宗
明義地表達其方法學的反省,指出他自己所持的進路。首先
, 他將西方現有的佛學研究分為二類: 語言文獻學
(text-critical) 的研究與「勸信」 (proselytic) 進路的
研究。語言文獻學研究擅於版本校勘,譯註解
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讀,歷史考訂等,而疏於義理內容的講明;「勸信」進路則
反是,以講明義理為要,較不批判地接納傳統說法。這二類
佛學研究進路不論有何不同,都預設了客觀存在的傳統與方
法。 面對這種客觀主義, 杭廷頓則另闢蹊徑,強調布洛姆
(Harold Bloom) 和羅諦的「強勢誤讀」 (strong
misreading) 才真正相應於佛教詮釋學。所謂「強勢誤讀」
就是不認為有任何閱讀或詮釋能夠掌握客觀的真理或達到「
超越的所指」;所有的閱讀或真理宣稱都是誤讀,都有其形
上學的預設。「強勢誤讀」便在於揭露一般閱讀或詮釋活動
之誤失處,抵制其形上學預設。杭氏認為,此第三進路,「
強勢誤讀」, 才是合乎真正的中觀精神。 (Huntington,
1989: 5-8; 1992: 132)
底下即舉杭氏對「二諦」的解釋作為他「強勢誤讀」的
例子。 杭氏藉由孔恩 (Kuhn) 與 Paul Feyerabend 的「不
可共量性」 (incommesur- ability) 概念重新解釋二諦論
,此「不可共量」不是存有論的,亦非知識論的,而僅是語
言使用上的不可共量。換言之,二諦的區別並不是如穆諦所
言,為對應於現象與物自身二分的不同知識,而是不同的語
言使用:世俗諦建立在「語言的指涉性使用」
(referential use of language) 上,如「四句」;勝義諦
則建立在「語言的非指涉性使用」 (nonreferential use
of language) 上,如「四句否定」。 「語言的指涉性使用
」是「未了義」說, 是在能知 / 所知的對偶關係上進行的
「實化」 (reification) 活動, 一切貪、嗔、癡隨之而生
;「語言的非指涉性使用」則是「了義」說,如「四句否定
」,不能指涉有、無、有無俱、或非有非無,因此也就不會
發生世俗諦的「實化」活動。 (Huntington, 1989: 38-39)
杭氏借用「不可共量性」概念來詮解中觀的二諦論,重
點在於釋出批判解放的力量。與世俗諦不可共量的勝義諦是
用來「撞擊」、「懸置」舊有的認知系統,此舊有系統 (「
世俗諦」 ) 在理性主義的言說方式中隱藏了必須對治的病
態 (pathology):
知識論與存有論問題的批判討論無法使吾人從這種思
考言說方
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式的死胡同中解放出來。還有,雖然有些概念可能大
有實用價值,概念卻無法避免舊有信念的不良影響,
不論這些概念是如何純粹或精緻。一種真理與實在底
不可共量的形式只能透過對比,更根本地透過直接經
驗來表示,從中認明並除遣吾人所執著的觀察語言以
及相關的概念與知覺。(Huntington,1989: 108)
杭氏接著指出,中觀二諦論作為解構的方便善巧並不在於否
定世俗諦,另立勝義諦, 而是在於「解構」 --- 解構理性
主義 / 觀念論傳統的「系統哲學」, 實現生活形式的轉換
, 如維根斯坦、 海德格、 杜威、 羅蒂之所倡言。
(Huntington, 1989: 125)
六、佛教的象徵詮釋學
從八十年代末到九十年代的中觀詮釋除了上述杭廷頓的
研究之外, 最令人矚目的不能不提及艾可 (Malcolm David
Eckel) 的《觀佛 --- 清辨之空性意義的尋求》 (1992)。
杭廷頓的中觀研究重點擺在月稱的應成派,艾可則以清辨的
自續派為探討對象。研究對象從月稱轉到清辨,這當然也反
應了當代中觀研究領域的遷移。不過,真正值得注意的是,
由此可以看到西方學界持續反省佛教學研究 (包括中觀研究
) 的意義究竟何在,並將此反省表現在新論述形式的開發上
。艾可的清辨研究就是頗具代表性的例子。
清辨中觀學的特色原本在於受到陳那新因明的影響,以
「自立論證」的立場批評佛護的「應成法」,肯定邏輯的重
要性,這一點現代學界的清辨研究十分清楚,也因此特別側
重其邏輯論證的分析。艾可當然了解到這一點,然而他真正
關切的是如何重現清辨思想的整體性與宗教性,以及如何在
吾人的佛教研究中帶出宗教性意義。艾可顯然也和史特連格
、杭廷頓一樣,面對客觀主義與實證主義的學風時,特別強
調詮釋者的實存處境及其方法論意識,或如他自己所言的,
試圖
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進行理論與實踐、哲學與宗教、義學與信仰之間的相互滲透
。(Eckel, 1992: 5-6)
艾可《觀佛─清辨之空性意義的尋求》所詮釋的原典文
獻是清辨的《中觀心論》 (Madhyamakahrdayakarika) 第三
品〈真實知之探究〉第 266-360 詩頌及其自注《思擇燄》
(Tarkajvala)。他除了譯注這部份的原典之外,全書採取別
出心裁的詮釋策略,將清辨的空性思想「重置」於藉由玄奘
《西域記》敘事中所見的具體文化情境,以揭顯佛教世界裡
理則與神思、思想與象徵、概念與隱喻、精英與民間、理性
與信仰之間的內在辯證關係。如艾可所言,任何將上述這些
看似對立的因素予以截然分開,將會失去真實的了解:
在清辨及其他的中觀論師的著作裡,我們的確可以處
處看到知識論範疇與存有論範疇的嚴謹分析。清辨將
對事物的合理分析視為勝義的分析,無可牴觸的第一
義。 但是,清辨之合理考察的「理則」 (logos) 乃
植基於其本身的「神思」 (mythos) 中。它隸屬於解
脫與證悟的故事,轉迷成悟、轉無明為明的故事之中
。為了解清辨論著中的神思層面,必須清楚其思想的
脈絡與敘事動向。 (Eckel, 1992: 7)
艾可的方法論反省讓我們很自然地聯想到保羅‧呂格爾
(Paul Ricoeur) 所開啟的「象徵詮釋學」 (hermeneutics
of symbols), 教導吾人如何從「思想」回歸到「宗教象徵
」所蘊藏的豐富義涵。
艾可所探討的主要象徵是清辨所瞭解的佛身論。此論題
的選取顯然是受到基督教神學中的基督論 (Christology)
的影響。 (Eckel, 1992:53) 艾可認為,清辨是從佛陀的「
不在」 (absence)--- 言說之不在,行動之不在,還有自性
我之不在 --- 來詮釋「佛」。佛之「不在」所以能夠影
──────────
(註9)筆者曾嘗試從呂格爾「象徵詮釋學」的進路處理《龍
樹菩薩傳》的宗教哲學義涵。 參閱林鎮國,〈龍樹中
觀學與比較宗教哲學〉, 收於藍吉富主編,《中印佛
學泛論》 (台北:東大,1993),頁 25-43。
頁299
響諸信眾乃由於此「不在」位於時間與空間中,換言之,位
於「場所」 (place) 中。艾可以 Amaravati 出土的一座石
雕為例:在菩提樹下,一群佛弟子們圍視著一隻空坐椅,坐
椅前有一對象徵佛陀的足印。艾可藉此石雕表達清辨所瞭解
之佛身的吊詭性:正是於佛之「不在」處「見」佛之「在」
。(Eckel, 1992: 49-50)
但是, 如何「見」 (see) 呢?不同於瑜伽行派「視覺
化」 (visualiza- tion) 之「見」, 清辨以「見」之三階
段發展 --- 見虛妄為真實,見虛妄為虛妄, 以虛妄為救渡
的方便 --- 強調「哲學之見」的理性論證 (reasoning) 是
通向證悟與救渡的必要過程。第一階段是世俗觀點之「見」
,第二階段是勝義觀點之「見」,第三階段則是將世俗之見
與勝義之見「並置」,使得二者得以相即互用。艾可於此以
德希達 (Jacques Derrida) 的解構論與西田幾多郎的「即
/ 非」邏輯來說明二諦在第三階段的吊詭性,非辯證性;勝
義非世俗,勝義即世俗。(Eckel,1992: 21, 29, 44-45)
正由於二諦的吊詭性而使得宗教救渡的實踐成為可能。
艾可指出,以應化身出現的救渡者佛陀,其法身即是空性,
如如不起;應化身之起實乃「在」於「不在」之法身。艾可
又藉西谷啟治的「絕對無場所」 (the locus of absolute
nothingness) 概念來闡釋「法身」就是宗教社群意識得以
顯活的「場所」,各種言說戲論得以飆騁的「場所」,轉依
得以可能的「場所」,也就是救渡實踐的「場所」,而佛陀
即是其「不在」所在的「場所」 ("The Buddha as a place
where an absence is present")。 這可以說是大乘佛教「
生死即涅槃」的根本精神,中觀亦不例外。 (Eckel, 1992:
64-65)
從佛之「不在」處追索佛之「在」, 探問「什麼是佛」
, 是艾可一書的主題。 他接著從二層面, 歷時的
(diachronic) 與共時的 (synchronic),去解明佛之「不在
」。佛之「不在」的歷時性的問題在於說明「佛如何於般涅
槃之後還繼續影響佛教社區?」艾可從佛之本願,佛之化現
,與佛之加持護念三點加以說明;佛之「不在」的共時性的
問題則在於說明佛身的本質 (法身 )。惟有從這二層面來分
析才
頁300
能建立完整的佛身論。
綜上略述,我們清楚地看到,艾可的基本方法信念是將
哲學的陳述重置於敘事與隱喻中以揭顯那原已不見的豐富意
義。中觀詮釋到了艾可手上已經不滿於單單局限在文獻解讀
或哲學格義的傳統窠臼,而嘗試結合各種的詮釋資源,如記
號學、詮釋學、傅柯的系譜學、解構批評、京都學派哲學等
,以開發出足以引人入勝、實感相應的新論述。
七、方法論的爭辯 --- 代結語
北美的中觀詮釋在九十年代當然持續發展,與時遷移。
佛學之「後現代」論述化的趨勢, 如 Kenneth Liberman
(1991) 與 Newman Robert Glass (1995) 的努力, 將可預
見其擴散。此趨勢基本上反映了本世紀回歸生活世界之「場
所」的要求。論述的多元化似乎不可逆轉。在此發展過程中
,我們可以發現歐美的佛教學界一直都具有強烈的方法論意
識。就中觀學的詮釋而言,於此僅舉卡伯容 (Jose Ignacio
Cabezsn) 和杭廷頓於不久前的一次討論為例, 來看北美學
界關於中觀詮釋的方法論反省。
這場原是由書評引起的爭辯,涉及中觀哲學的不同詮釋
,也涉及詮釋方法的檢討。首先,卡伯容認為杭廷頓受到太
多當代西方哲學家如維根斯坦、羅蒂的新實用主義、以及解
構論者的影響,使人以為中觀佛學只破不立,否定所有哲學
觀點,批判邏輯與知識論。卡伯容指出,據藏傳格魯派中觀
學,特別是宗喀巴與克主杰的說法,中觀哲學有其清楚的立
場與系統,即使「破而不立」也是一種「立場」,同時中觀
哲學也不是什麼「日常語言哲學」,拒斥「哲學語言」,而
只是在使用語言時認知到指涉 (referents) 的不存在。
卡伯容的批評顯然預設了他所認為的某種「客觀的」中
觀哲學,作為批評的標準。看準這一點,杭廷頓的反駁便跳
到方法論的層次,指出卡伯容的客觀主義正是中觀學所要批
評的,因為根本就沒有任何「價值中立的客觀真理」。
(Huntington, 1992:122) 杭氏舉卡伯容對他的誤讀為例,
認為沒有人足以宣稱已經獲得完全客觀的了解。吾人面
頁301
對佛教文獻時,不僅要認清原作者的「預設」或「前理解」
,更要弄清楚自己的「預設」或「前理解」。杭氏明白地揭
舉海德格和嘉達瑪的詮釋學立場,認為這才符合佛教的觀點
。他再度重申,「吾人探索佛教文獻的哲學意義時,方法論
的問題絕非不重要」。(Huntington, 1992: 128) 至於卡伯
容從藏傳宗義書的觀點回頭來重建印度佛教的作法,杭氏表
示無法茍同,因為如此一來,歷史的發展便遭混淆了。
回應杭廷頓的辯護,卡伯容同意,所有的閱讀與翻譯都
是詮釋。這一點雙方無異議。問題是,兩種或兩種以上的詮
釋中,是否可以比較?抑或全是相對的?他指責杭廷頓在理
論上是相對主義者,在實際討論時卻又無法擺脫客觀主義的
誘惑 (自己的詮釋是對的, 而別人的詮釋是錯的 --- 有對
錯可言 )。最令卡伯容不能同意的是,杭氏從實質問題遁入
方法論迷霧中。他說,方法論容或重要,但是絕無法取代客
觀研究。(Cabezsn, 1992a: 143)
卡伯容是藏傳中觀研究的新秀,連出兩本論著 (1992b,
1994),和其他學者一樣,兼擅語言文獻學與哲學, 在方法
論的問題上態度十分開放, 主張差異並存, 「擁抱異類」
(embracing heterogeneity)。(Cabezsn, 1995: 240) 但是
他也擔心過度強調方法會有流於輕薄學風的危險。這種心態
大概多少反應了目前北美佛教學界的想法。不過,從本文上
述的考察可以發現,不論自覺或不自覺,採取某種方法進路
或立場是無法避免的。既然無法避免,那更是需要將方法論
的問題提到自覺的層次予以批判的檢討。而這種方法論意識
或詮釋學意識正是北美佛教研究有別於歐洲、日本、中國、
台灣等地學風的最大特色。
頁302
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舍爾巴茨基著,立人譯
1994 《大乘佛學:佛教的涅槃概念》, 北京:中國社會
科學出版社。
狄雍著,霍韜晦譯
1983 《歐美佛學研究小史》,香港:佛教法住學會。
T. R. V. Murti著,郭忠生譯
1984 《中觀哲學》,台北:華宇出版社。
Richard H. Robinson著,郭忠生譯
1996 《印度與中國的早期中觀學派》, 南投:正觀出版
社。
林鎮國
1993 〈龍樹中觀學與比較宗教哲學〉,收於藍吉富主編
,《中印佛學泛論》,台北:東大,頁 25-43。
頁307
提要
歐美學界關於中觀哲學的詮釋自始即眾說紛芸,爭訟不
休。但是,詮釋衝突之處往往即是問題的核心所在。這也是
為什麼最近北美學界興起一波重估中觀哲學詮釋之熱潮的緣
故。本文的考察將本世紀歐美學界的「洋格義」分為虛無主
義、絕對主義、分析轉向、後期維根斯坦與新實用主義詮釋
、象徵詮釋學五階段,從中選取一些代表性的學者論著與議
題,予以彙整評述,審視其間詮釋意識的流變。其意圖則在
於彰顯,這種格義現象其實正暗合於作為詮釋學的中觀緣起
理論 --- 吾人的理解活動或文本詮釋乃無法脫離詮釋者所
身處的意義脈絡。這並不是說詮釋只是主觀的或相對的,而
正是如嘉達美所言,詮釋或理解是不同視域的遇合,有其主
觀性與客觀性。